Rupert Riedl : Les conséquences de la pensée causale

Extraits du livre "L’invention de la réalité - Contribution au constructivisme" publié en 1981 sous la direction de Paul Watzlawick.
Livre que l’on trouve à présent dans la collection Points - Essais de l’éditeur Seuil.

Cet ouvrage regroupe quelques essais de différents auteurs dont Paul Watzlawick. J'ai choisi de vous proposer quelques extrait de celui de Rupert Riedl intitulé :"Les conséquences de la pensée causale". Ne vous laissez pas effrayer par le titre ! (;-))

Ceux qui connaissent un peu ce blog, comprendront peut-être pourquoi je les ai choisis. J’éprouve le besoin de comprendre comment nous pensons le monde dans lequel nous vivons. Nous traversons une période de crise qui n’est pas prête de se terminer, et j’ai le sentiment que ceux qui mènent la barque (leur barque ?) ne sont pas plus doués pour régler cette crise de civilisation qu’une bande de chimpanzés ne le serait devant les pupitres d’une centrale nucléaire dont le réacteur entrerait en fusion. Nous sommes si proche par nos comportements de nos ancêtres de la préhistoire, que c’est un peu comme si nous avions créé un monde auquel nous ne pourront peut-être jamais rien comprendre, ne serait-ce que du fait des limites des facultés dont nous avons héritées de par l’évolution.

Je vous propose donc de lire ces extraits. Allez-y progressivement, sans vous effrayer de certains termes (j'ai mis des liens vers des définitions pour les plus compliqués). Je suis sûr que le texte sur les pigeons vous surprendra et que la conclusion…

Rupert Riedl

L’impossibilité d’une argumentation rationnelle (page 82 à 83)

Comment expliquer que nous voulions (chaque fois que nous ne savons pas) déterminer des causes, des buts, c'est-à-dire une causalité et une finalité ? Et cela bien que nous nous trompions souvent, que nous interprétions mal un but, que nous prenions une cause pour un effet, et vice versa – il nous est par exemple arrivé de confondre un ouvre-gants avec des pinces, un compresseur avec un générateur, la roue d’un moulin avec celle d’un bateau à roues ; ou bien encore nous avons pris quelqu’un qui ne pouvait retirer la clé d’une serrure pour quelqu’un qui ne pouvait pas ouvrir une porte, ou bien des voleurs de tapis pour des livreurs, et des voleurs de tableaux pour des restaurateurs.

Comment justifions-nous notre affirmation selon laquelle l’orbite de la lune est la cause des marées, les consommateurs la cause du marché, et l’expérimentateur celle du comportement des rats de laboratoire ? On constate en effet que les marées terrestres ralentissent la vitesse orbitale de la lune, que le marché et l’industrie manipulent l’acheteur, et que l’ensemble des comportements du rat de laboratoire détermine les procédures que l’expérimentateur met en place.

Mais nous ne devrions pas seulement nous méfier des préjugés et des erreurs. Selon la thèse du philosophe écossais David Hume, nous devrions réaliser que le parce que avec lequel nous avançons une cause présumée n’est pas lui-même fondé. En fait, si nous croyons Hume, le « parce que » (propter hoc) de nos affirmations, n’est pas vérifiable ; seule la formule « si ceci, alors cela » (post hoc) peut être vérifiée. De ce fait, Hume affirme qu’on ne peut jamais dire : »la pierre devient chaude parce que le soleil brille », mais simplement : « chaque fois que le soleil brille, la pierre devient chaude ». Déjà en 1739-1740, dans son Traité de la nature humaine, Hume affirmait que la causalité ne faisait peut-être pas partie de la nature, et n’était donc probablement rien d’autre qu’ « un besoin de l’esprit humain ». Il rejetait aussi toute explication métaphysique qui dépasse le cadre de l’expérience.

…

Mais alors, comment vérifier notre concept de causalité, si nos prévisions, bien que reconnues comme nécessaires, ne peuvent être rationnellement vérifiées ? On doit seulement constater qu’il est resté invérifiée. Ainsi, ce désir qu’il existe quelque chose comme la causalité ou la finalité est peut-être une nécessité, mais il peut, en même temps, être totalement fallacieux. L’épistémologie traditionnelle ne peut expliquer son propre fondement ; seule l’épistémologie évolutionniste y parvient.

S’en suit un passionnant chapitre intitulé « L’histoire naturelle des prévisions causales ». (L’épistémologie évolutionniste considère généralement l’évolution des organismes comme un processus d’accumulation de connaissances)

Mais lisez à présent ce chapitre passionnant et amusant :

La superstition concernant les causes (pages 89 à 91)

On se souvient que, dans l’expérience sur les réflexes conditionnés, le chien semblait prendre la cloche pour la cause de la nourriture qu’il reçoit. Plus précisément, il avait envers la cloche le comportement d’un loup occupant un rang subalterne dans une bande quand il demande la part d’une proie au loup qui est le chef de la bande – il manifestait de la « soumission » et essayait de « flatter ». Ce programme, intégré, ne fonctionne qu’avec le développement du rituel suivant : remuer la queue, aboyer, gémir, sauter, baisser la tête et la poitrine, exposer sa gorge au loup chef de bande que les autres loups ne peuvent toucher, si ce n’est avec la patte et doucement. Bien sûr, nous ne savons pas ce qu’un chien pense quand il réclame ; mais, dans la mesure où il réclame aussi parfois dans ses rêves, il a peut-être une idée, même très simple, de ce qu’il fait. Et, puisque le comportement à l’égard de la cloche et à l’égard du loup chef de bande est le même, on peut aussi penser qu’il existe dans ces deux cas le concept d’une relation du type « si… alors… ». La coïncidence de la nourriture et de la cloche donne lieu à la prévision d’une relation nécessaire qu’on appelle causale.

Nous faisons exactement le même type de prévision « si… alors… » que celles de nos ancêtres du monde animal ont profondément intégré comme un programme inattaquable, parce que s’avérant dans de multiples occasions essentiel à la survie.

Nous savons tous, bien sûr, que les cloches ne sont pas habituellement la cause de la présence de nourriture. Alors comment, par quel type de contrainte, ce même mécanisme d’apprentissage individuel et créatif peut-il mener à la superstition, et jusqu’où faut-il remonter dans l’histoire du monde animal pour en trouver l’origine ? Ces questions sont encore sans réponses.

B.F.Skinner, le psychologue et psycholinguiste américain plaça des pigeons dans ce que nous appelons maintenant des « boites de Skinner », en ne mettant qu’un pigeon par boite. L’expérimentateur voit à l’intérieur de ces boites, mais l’oiseau perçoit uniquement les messages qu’il choisit de lui transmettre. Skinner plaça donc ses pigeons dans une série de boites, et mis en place son expérience de façon à ce qu’un mécanisme lance dans chaque boite une boulette de nourriture à intervalles réguliers. Cependant, bien que cela ne soit pas toujours pris en considération, les pigeons ne réagissent pas simplement comme des robots. Ils ont leurs propres réflexes et programmes, et sont continuellement engagés dans une activité : ils marchent, regardent autour d’eux, lissent leurs plumes, etc. Ainsi, l’apparition de la boulette coïncide toujours avec un mouvement que les pigeons sont en train de faire. Et, au bout d’un certain temps, l’apparition de la boulette aura nécessairement coïncidé plusieurs fois avec un mouvement précis. A partir de là, un étonnant processus d’apprentissage commence. Le mouvement qui s’est trouvé associé avec l’apparition de la nourriture – par exemple, un pas vers la gauche – est dès lors répété plus fréquemment, et la coïncidence devient, elle aussi, plus fréquente. Ainsi, la « prévision » du pigeon selon laquelle il existe une relation entre la nourriture et ce mouvement précis est pour lui de plus en plus confirmée, jusqu’à l’évidence presque absolue que le mouvement, maintenant répété constamment, est nécessairement suivi par l’apparition de nourriture. En effet, si le pigeon ne fait rien d’autre que des pas sur la gauche, chaque boulette représente manifestement une récompense et une confirmation. Le résultat de l’expérience, c’est qu’un grand nombre de pigeons deviennent fous : l’un tourne sans arrêt sur la gauche, l’autre déploie constamment son aile droite, et un troisième tourne continuellement la tête d’un côté puis de l’autre. On concluera de tout ceci que la « prédiction » d’une relation causale se vérifie d’elle-même.

Maintenant, dans quelle mesure, nous, êtres humains, sommes victimes de telles « prédictions qui se vérifient d’elles-mêmes », sera le propos des contributions suivantes (voir aussi plus loin l’article de Paul Watlzlawick qui traite de ce problème en particulier). Mais on peut déjà affirmer que les racines de cette forme de superstition sont héréditaires et profondément ancrées en nous.

Il nous est tous déjà arrivé de « toucher du bois » pour écarter le mauvais sort d’une prévision que l’on souhaite vivement voir se réaliser. Certains font même le geste amusant de toucher leur propre tête quand ils n’ont pas de bois à portée de main. Et, puisque, dans la majorité des cas, la chance semble plutôt nous sourire, nous devons bien admettre que ce geste a été efficace.

Ceci nous amène de nouveau très près de la réflexion consciente. Nous avons évoqué précédemment l’avantage qu’avait représenté l’acquis de la conscience dans le processus de l’évolution – à savoir, l’avantage de pouvoir transférer le risque de mort de l’individu à celle de l’hypothèse qu’il fait. Ce passage de la réalité matérielle au domaine de la pensée est sans doute un des plus importants acquis de l’histoire de l’évolution. Mais on ne doit cependant pas oublier les pièges liés à ce progrès. Toutes les erreurs désastreuses qui en ont résulté ont la même origine : une vérification dans le domaine de la pensée est prise pour une vérification réelle et réussie dans le monde concret.

Quelque chose comme un deuxième monde est alors apparu : un monde théorique est venu s’ajouter au monde observable. Mais qui décide quand ces deux mondes se contredisent ? Où trouver la vérité ? Dans nos sens qui nous trompent, ou dans notre conscience à laquelle on ne peut se fier ? Et la commence précisément le dilemme de l’être humain : il est désormais confronté à la coupure de son monde en deux parties – coupure particulièrement douloureuse parce qu’elle le partage aussi lui-même en deux, en corps et âme, en matière et esprit. On trouve là aussi la racine du conflit qui fait partie de l’histoire de notre civilisation depuis deux millénaires et demi : celui qui oppose le rationalisme et l’empirisme, l’idéalisme au matérialisme, les sciences exactes aux sciences humaines, les interprétations causales aux interprétations finalistes, l’herméneutique au scientisme.

Mais en fait, cette coupure nous fait largement sortir des limites de notre histoire, puisque nous connaissons des traces de ce dilemme qui datent de plus de quarante millions d’années.

Je ne vais pas vous donner de nouveaux extraits, le but étant de donner envie d’acheter le livre et de le lire. Mais je ne puis résister à l’envie de vous retranscrire la fin de cet essai de Rupert Riedl sur les conséquences de la pensée causale, qui traite du dilemme de la société. La voici :

Jay Forester écrit : « L’esprit humain est incapable de comprendre les systèmes sociaux humains. » Et c’est vrai. Nos conceptions innées ont été sélectionnées pour faire face au modeste environnement causal qui était celui de nos ancêtres animaux. Mais elles ne sont plus adaptées aux responsabilités auxquelles notre monde technocratique nous confronte. Notre mode de penser causal et unidimensionnel n’est pas capable de trouver une solution. Pour cette raison, nous construisons des vérités et des causes sociales qui s’excluent réciproquement. Et la décision appartient toujours à ce pouvoir aveugle qui, reconnaissons-le nous fait à tous peur.

Bon, je suis d'accord, ce n'était pas facile, mais qu'en pensez-vous ? Et comment allez-vous regarder les pigeons à présent ? (;-))

Fénelon : "Dialogue des morts"

Fénelon
Dialogue des morts
composés pour l'éducation d'un prince

François de Salignac est né au château de Lamothe-Fénelon (canton de Payrac, Lot) en 1651. Grâce à la renommée de ses écrits, il fut nommé précepteur des petits-fils de Louis XIV, le Duc de Bourgogne et le Duc de Berry. Mais le roi finit par ne plus apprécier ce curieux prélat qui montrait dans ses ouvrages qu’il espérait voir réformer le gouvernement de la France et lui préférant Bossuet il finit par l’exiler de la cours.

Le dialogue des morts avait donc pour objet l’éducation des enfants royaux. Fénelon eu l’idée de faire dialoguer des morts illustres dans l’autre monde. Astucieux prétexte pour faire dire quelques vérités…

Je me souviens avoir lu ce livre à l’occasion d’un improbable voyage dans le Jura. Seul dans la salle de restaurant d’un hôtel perdu (ambiance Twin Peaks). Mais n’est-on pas toujours seul de nos jours lorsque l’on a le goût de semblables lectures ?

Voici donc quelques-uns de ces dialogues, à vous de deviner pourquoi j’ai choisis ceux-là. (;=))
Les 72 dialogues peuvent être lus sur le site de la BNF, par le lien suivant : http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Gallica&O=NUMM-88305

Démocrite et Héraclite

(Dialogue N°14)

Comparaison de Démocrite et d'Héraclite, où on donne l'avantage au dernier, comme plus humain.

Démocrite. Je ne saurais m'accommoder d'une philosophie triste.

Héraclite. Ni moi d'une gaie. Quand on est sage, on ne voit rien dans le monde qui ne paraisse de travers et qui ne déplaise.

Démocrite. Vous prenez les choses d'un trop grand sérieux ; cela vous fera mal.

Héraclite. Vous les prenez avec trop d'enjouement ; votre air moqueur est plutôt celui d'un satyre que d'un philosophe. N'êtes-vous point touché de voir le genre humain si aveugle, si corrompu, si égaré ?

Démocrite. Je suis bien plus touché de le voir si impertinent et si ridicule.

Héraclite. Mais enfin ce genre humain dont vous riez, c'est le monde entier avec qui vous vivez, c'est la société de vos amis, c'est votre famille, c'est vous-même.

Démocrite. Je ne me soucie guère de tous les fous que je vois, et je me crois sage en me moquant d'eux.

Héraclite. S'ils sont fous, vous n'êtes guère sage ni bon de ne les plaindre pas et d'insulter à leur folie. D'ailleurs qui vous répond que vous ne soyez pas aussi extravagant qu'eux ?

Démocrite. Je ne puis l'être, pensant en toutes choses le contraire de ce qu'ils pensent.

Héraclite. Il y a des folies de diverses espèces. Peut-être qu'à force de contredire les folies des autres, vous vous jetez dans une extrémité contraire, qui n'est pas moins folle.

Démocrite. Croyez-en ce qu'il vous plaira, et pleurez encore sur moi, si vous avez des larmes de reste ; pour moi je suis content de rire des fous. Tous les hommes ne le sont-ils pas ? Répondez.

Héraclite. Hélas ! ils ne le sont que trop ; c'est ce qui m'afflige : nous convenons vous et moi en ce point, que les hommes ne suivent point la raison. Mais moi, qui ne veux pas faire comme eux, je veux suivre la raison qui m'oblige de les aimer ; et cette amitié me remplit de compassion pour leurs égarements. Ai-je tort d'avoir pitié de mes semblables, de mes frères, de ce qui est, pour ainsi dire, une partie de moi-même ? Si vous entriez dans un hopital de blessés, ririez-vous de voir leurs blessures ? Les plaies du corps ne sont rien en comparaison de celles de l'âme : vous auriez honte de votre cruauté, si vous aviez ri d'un malheureux qui a la jambe coupée, et vous avez l'inhumanité de vous divertir du mondez entier qui a perdu la raison.

Démocrite. Celui qui a perdu une jambe est à plaindre, en ce qu'il ne s'est point ôté lui-même ce membre ; mais celui qui perd la raison la perd par sa faute.

Héraclite. Hé ! c'est en quoi il est plus à plaindre. Un insensé furieux, qui s'arracherait lui-même ses yeux, serait encore plus digne de compassion qu'un autre aveugle.

Démocrite. Accommodons-nous ; il y a de quoi nous justifier tous deux. Il y a partout de quoi rire et de quoi pleurer. Le monde est ridicule, et j'en ris. Il est déplorable, et vous en pleurez. Chacun le regarde à sa mode, et suivant son tempérament. Ce qui est certain, c'est que le monde est de travers. Pour bien faire, pour bien penser, il faut faire, il faut penser autrement que le grand nombre : se régler par l'autorité et par l'exemple du commun des hommes, c'est le partage des sots.

Héraclite. Tout cela est vrai ; mais vous n'aimez rien, et le mal d'autrui vous réjouit. C'est n'aimer ni les hommes, ni la vertu qu'ils abandonnent.

Socrate, Alcibiade et Timon

(Dialogue N°18)

Juste milieu entre la misanthropie, et le caractère corrompu d'Alcibiade.

Alcibiade. Je suis surpris, mon cher Socrate, de voir que vous ayez tant de goût pour ce misanthrope, qui fait peur aux petits enfants.

Socrate. Il faut être bien plus surpris de ce qu'il s'apprivoise avec moi.

Timon. On m'accuse de haïr les hommes, et je ne m'en défends pas ; on n'a qu'à voir comment ils sont faits pour juger si j'ai tort. Haïr le genre humain, c'est haïr une méchante bête, une multitude de sots, de fripons, de flatteurs, de traîtres et d'ingrats.

Alcibiade. Voilà un beau dictionnaire d'injures. Mais vaut-il mieux être farouche, dédaigneux, incompatible, et toujours mordant ? Pour moi, je trouve que les sots me réjouissent, et que les gens d'esprit me contentent. J'ai envie de leur plaire à mon tour, et je m'accommode de tout pour me rendre agréable dans la société.

Timon. Et moi je ne m'accommode de rien : tout me déplaît ; tout est faux, de travers, insupportable ; tout m'irrite, et me fait bondir le coeur. Vous êtes un Protée qui prenez indifféremment toutes les formes les plus contraires, parce que vous ne tenez à aucune. Ces métamorphoses, qui ne vous coûtent rien, montrent un coeur sans principes ni de justice ni de vérité. La vertu, selon vous, n'est qu'un beau nom : il n'y en a aucune de fixe. Ce que vous approuvez à Athènes, vous le condamnez à Lacédémone. Dans la Grèce vous êtes grec ; en Asie vous êtes perse : ni dieux, ni lois, ni patrie ne vous retiennent. Vous ne suivez qu'une seule règle, qui est la passion de plaire, d'éblouir, de dominer, de vivre dans les délices, et de brouiller tous les Etats. O ciel ! faut-il qu'on souffre sur la terre un tel homme, et que les autres hommes n'aient point de honte de l'admirer ! Alcibiade est aimé des hommes, lui qui se joue d'eux, et qui les précipite par ses crimes dans tant de malheurs. Pour moi, je hais et Alcibiade et tous les sots qui l'aiment ; et je serais bien fâché d'être aimé par eux, puisqu'ils ne savent aimer que le mal.

Alcibiade. Voilà une déclaration bien obligeante ! je ne vous en sais néanmoins aucun mauvais gré. Vous me mettez à la tête de tout le genre humain, et me faites beaucoup d'honneur. Mon parti est plus fort que le vôtre ; mais vous avez bon courage, et ne craignez pas d'être seul contre tous.

Timon. J'aurais horreur de n'être pas seul, quand je vois la bassesse, la lâcheté, la légèreté, la corruption et la noirceur de tous les hommes qui couvrent la terre.

Alcibiade. N'en exceptez-vous aucun ?

Timon. Non, non, en vérité ; non, aucun, et vous moins qu'aucun autre.

Alcibiade. Quoi ! pas vous-même ? Vous haïssez-vous aussi ?

Timon. Oui, je me hais souvent, quand je me surprends dans quelque faiblesse.

Alcibiade. Vous faites très bien, et vous n'avez de tort qu'en ce que vous ne le faites pas toujours. Qu'y a-t-il de plus haïssable qu'un homme qui a oublié qu'il est homme, qui hait sa propre nature, qui ne voit rien qu'avec horreur et avec une mélancolie farouche, qui tourne tout en poison, et qui renonce à toute société, quoique les hommes ne soient nés que pour être sociables ?

Timon. Donnez-moi des hommes simples, droits, mais en tout bons et pleins de justice ; je les aimerai, je ne les quitterai jamais, je les encenserai comme des dieux qui habitent sur la terre. Mais tant que vous me donnerez des hommes qui ne sont pas hommes, mais des renards en finesse et des tigres en cruauté, qui auront le visage, le corps et la voix humaine, avec un coeur de monstre comme les sirènes, l'humanité même me les fera détester et fuir.

Alcibiade. Il faut donc vous faire des hommes exprès. Ne vaut-il pas mieux s'accommoder aux hommes tels qu'on les trouve, que de vouloir les haïr jusqu'à ce qu'ils s'accommodent à nous ? Avec ce chagrin si critique on passe tristement sa vie, méprisé, moqué, abandonné, et on ne goûte aucun plaisir. Pour moi, je donne tout aux coutumes et aux imaginations de chaque peuple ; partout je me réjouis, et je fais des hommes tout ce que je veux. La philosophie qui n'aboutit qu'à faire d'un philosophe un hibou, est d'un bien mauvais usage. Il faut en ce monde une philosophie qui aille plus terre à terre. On prend les honnêtes gens par les motifs de la vertu, les voluptueux par leurs plaisirs, et les fripons par leur intérêt. C'est la seule bonne manière de savoir vivre ; tout le reste est vision, et bile noire qu'il faudrait purger avec un peu d'ellébore.

Timon. Parler ainsi, c'est anéantir la vertu, et tourner en ridicule les bonnes moeurs. On ne souffrirait pas un homme si contagieux dans une république bien policée : mais, hélas ! où est-elle ici-bas, cette république ? O mon pauvre Socrate ! la vôtre, quand la verrons-nous ? Demain, oui, demain, je m'y retirerais si elle était commencée ; mais je voudrais que nous allassions, loin de toutes les terres connues, fonder cette heureuse colonie de philosophes purs dans l'île Atlantique.

Alcibiade. Hé ! vous ne songez pas que vous vous y porteriez. Il faudrait auparavant vous réconcilier avec vous-même, avec qui vous dites que vous êtes si souvent brouillé.

Timon. Vous avez beau vous en moquer, rien n'est plus sérieux. Oui, je le soutiens que je me hais souvent, et que j'ai raison de me haïr. Quand je me trouve amolli par les plaisirs, jusqu'à supporter les vices des hommes, et prêt à leur complaire ; quand je sens réveiller en moi l'intérêt, la volupté, la sensibilité pour une vaine réputation parmi les sots et les méchants ; je me trouve presque semblable à eux, je nie fais mon procès, je m'abhorre, et je ne puis me supporter.

Alcibiade. Qui est-ce qui fait ensuite votre accommodement ? Le faites-vous tête à tête avec vous-même sans arbitre ?

Timon. C'est qu'après m'être condamné, je me redresse et je me corrige.

Alcibiade. Il y a donc bien des gens chez vous ! Un homme corrompu et entraîné par les mauvais exemples, un second qui gronde le premier, un troisième qui les raccommode, en corrigeant celui qui s'est gâté.

Timon. Faites le plaisant tant qu'il vous plaira : chez vous la compagnie n'est pas si nombreuse ; car il n'y a dans votre coeur qu'un seul homme toujours souple et dépravé, qui se travestit en cent façons pour faire toujours également le mal.

Alcibiade. Il n'y a donc que vous sur la terre qui soyez bon : encore ne l'êtes-vous que dans certains intervalles.

Timon. Non, je ne connais rien de bon, ni digne d'être aimé.

Alcibiade. Si vous ne connaissez rien de bon, rien qui ne vous choque et dans les autres et au-dedans de vous, si la vie entière vous déplaît, vous devriez vous en délivrer, et prendre congé d'une si mauvaise compagnie. Pourquoi continuer à vivre pour être chagrin de tout, et pour blâmer tout depuis le matin jusqu'au soir ? Timon, ne savez-vous pas qu'on ne manque à Athènes ni de cordons coulants, ni de précipices ?

Timon. Je serais tenté de faire ce que vous dites, si je ne craignais de faire plaisir à tant d'hommes qui sont indignes qu'on leur en fasse.

Alcibiade. Mais n'auriez-vous aucun regret de quitter personne ? Quoi ! personne sans exception ? Songez-y bien avant que de répondre.

Timon. J'aurais un peu de regret de quitter Socrate ; mais...

Alcibiade. Hé ! ne savez-vous pas qu'il est homme ?

Timon. Non, je n'en suis pas bien assuré : j'en doute quelquefois ; car il ne ressemble guère aux autres. Il me paraît sans intérêt, sans ambition, sans artifice. Je le trouve juste, sincère, égal. S'il y avait au monde dix hommes comme lui, en vérité, je crois qu'ils me réconcilieraient avec l'humanité.

Alcibiade. Eh bien, croyez-le donc. Demandez-lui si la raison permet d'être misanthrope au point où vous l'êtes.

Timon. Je le veux ; quoiqu'il ait toujours été un peu trop facile et trop sociable, je ne crains pas de m'engager à suivre son conseil. O mon cher Socrate ! quand je vois les hommes, et que je jette ensuite les yeux sur vous, je suis tenté de croire que vous êtes Minerve, qui est venue sous une figure d'homme instruire sa ville. Parlez-moi selon votre coeur ; me ccnseilleriez-vous de rentrer dans la société empestée des hommes, aveugles, méchants et trompeurs ?

Socrate. Non, je ne vous conseillerai jamais de vous rengager, ni dans les assemblées du peuple, ni dans les festins pleins de licence, ni dans aucune société avec un grand nombre de citoyens ; car le grand nombre est toujours corrompu. Une retraite honnête et tranquille, à l'abri des passions des hommes et des siennes propres, est le seul état qui convienne à un vrai philosophe. Mais il faut aimer les hommes, et leur faire du bien malgré leurs défauts. Il ne faut rien attendre d'eux que de l'ingratitude, et les servir sans intérêt. Vivre au milieu d'eux pour les tromper, pour les éblouir, et pour en tirer de quoi contenter ses passions, c'est être le plus méchant des hommes, et se préparer des malheurs qu'on mérite : mais se tenir à l'écart, et néanmoins à portée d'instruire et de servir certains hommes, c'est être une divinité bienfaisante sur la terre. L'ambition d'Alcibiade est pernicieuse, mais votre misanthropie est une vertu faible, qui est mêlée d'un chagrin de tempérament. Vous êtes plus sauvage que détaché : votre vertu âpre et impatiente ne sait pas assez supporter le vice d'autrui ; c'est un amour de soi-même, qui fait qu'on s'impatiente quand on ne peut réduire les autres au point qu'on voudrait. La philanthropie est une vertu douce, patiente et désintéressée, qui supporte le mal sans l'approuver. Elle attend les hommes ; elle ne donne rien à son goût, ni à sa commodité. Elle se sert de la connaissance de sa propre faiblesse, pour supporter celle d'autrui. Elle n'est jamais dupe des hommes les plus trompeurs et les plus ingrats, car elle n'espère ni ne veut rien d'eux pour son propre intérêt ; elle ne leur demande rien que pour leur bien véritable. Elle ne se lasse jamais dans cette bonté désintéressée, et elle imite les dieux, qui ont donné aux hommes la vie sans avoir besoin de leur encens ni de leurs victimes.

Timon. Mais je ne hais point les hommes par inhumanité ; je ne les hais que malgré moi, parce qu'ils sont haïssables. C'est leur dépravation que je hais, et leurs personnes, parce qu'elles sont dépravées.

Socrate. Eh bien, je le suppose. Mais si vous ne haïssez dans l'homme que le mal, pourquoi n'aimez-vous pas l'homme pour le délivrer de ce mal, et pour le rendre bon ? Le médecin hait la fièvre et toutes les autres maladies qui tourmentent les corps des hommes ; mais il ne hait point les malades. Les vices sont les maladies des âmes : soyez un sage et charitable médecin, qui songe à guérir son malade par amitié pour lui, loin de le haïr. Le monde est un grand hôpital de tout le genre humain, qui doit exciter votre compassion : l'avarice, l'ambition, l'envie et la colère, sont des plaies plus grandes et plus dangereuses dans les âmes, que des abcès et des ulcères ne le sont dans les corps. Guérissez tous les malades que vous pourrez guérir, et plaignez tous ceux qui se trouveront incurables.

Timon. Oh ! voilà, mon cher Socrate, un sophisme facile à démêler. Il y a une extrême différence entre les vices de l'âme et les maladies du corps. Les maladies sont des maux qu'on souffre et qu'on ne fait pas ; on n'en est point coupable, on est à plaindre. Mais, pour les vices, ils sont volontaires, ils rendent la volonté coupable. Ce ne sont pas des maux qu'on souffre ; ce sont des maux qu'on fait. Ces maux mentent de l'indignation et du châtiment, et non pas de la pitié.

Socrate. Il est vrai qu'il y a deux sortes de maladies des hommes, les unes involontaires et innocentes, les autres volontaires, et qui rendent le malade coupable. Puisque la mauvaise volonté cst le plus grand des maux, le vice est la plus déplorable de toutes les maladies. L'homme méchant qui fait souffrir les autres souffre lui-même par sa malice, et il se prépare les supplices que les justes dieux lui doivent : il est donc encore plus à plaindre qu'un malade innocent. L'innocence est une santé précieuse de l'âme, c'est une ressource et une consolation dans les plus affreuses douleurs. Quoi ! cesserez-vous de plaindre un homme, parce qu'il est dans la plus funeste maladie, qui est la mauvaise volonté ? Si sa maladie n'était qu'au pied ou à la main, vous le plaindriez, et vous ne le plaignez pas lorsqu'elle a gangréné le fond de son coeur !

Timon. Eh bien, je conviens qu'il faut plaindre les méchants, mais non pas les aimer.

Socrate. Il ne faut pas les aimer pour leur malice, mais il faut les aimer pour les en guérir. Vous aimez donc les hommes sans croire les aimer, car la compassion est un amour qui s'afflige du mal de la personne qu'on aime. Savez-vous bien ce qui vous empêche d'aimer les méchants ? Ce n'est pas votre vertu, mais c'est l'imperfection de la vertu qui est en vous. La vertu imparfaite succombe dans le support des imperfections d'autrui. On s'aime encore trop soi-même pour pouvoir toujours supporter ce qui est contraire à son goût et à ses maximes. L'amour-propre ne veut non plus être contredit pour la vertu que pour le vice. On s'irrite contre les ingrats, parce qu'on veut de la reconnaissance par amour-propre. La vertu parfaite détache l'homme de lui-même, et fait qu'il ne se lasse point de supporter la faiblesse des autres. Plus on est loin du vice, plus on est patient et tranquille pour s'appliquer à le guérir. La vertu imparfaite est ombrageuse, critique, âpre, sévère et implacable. La vertu qui ne cherche plus que le bien est toujours égale, douce, affable, compatissante ; elle n'est surprise ni choquée de rien ; elle prend tout sur elle, et ne songe qu'à faire du bien.

Timon. Tout cela est bien aisé à dire, mais difficile à faire.

Socrate. O mon cher Timon ! Les hommes grossiers et aveugles croient que vous êtes misanthrope parce que vous poussez trop loin la vertu, et moi je vous soutiens que, si vous étiez plus vertueux, vous feriez tout ceci comme je le dis ; vous ne vous laisseriez entraîner ni par votre humeur sauvage, ni par votre tristesse de tempérament, ni par vos dégoûts, ni par l'impatience que vous causent les défauts des hommes. C'est à force de vous aimer trop que vous ne pouvez plus aimer les autres hommes imparfaits. Si vous étiez parfait, vous pardonneriez sans peine aux hommes d'être imparfaits, comme les dieux le font. Pourquoi ne pas souffrir doucement ce que les dieux meilleurs que vous souffrent ? Cette délicatesse, qui vous rend si facile à être blessé, est une véritable imperfection. La raison qui se borne à s'accommoder des choses raisonnables, et à ne s'échauffer que contre ce qui est faux, n'est qu'une demi-raison. La raison parfaite va plus loin ; elle supporte en paix la déraison d'autrui. Voilà le principe de vertu compatissante pour autrui et détachée de soi-même, qui est le vrai lien de la société.

Alcibiade. En vérité, Timon, vous voilà bien confondu avec votre vertu farouche et critique. C'est s'aimer trop soi-même que de vouloir vivre tout seul uniquement pour soi, et de ne pouvoir souffrir rien de tout ce qui choque notre propre sens. Quand on ne s'aime point tant, on se donne libéralement aux autres.

Socrate. Arrêtez, s'il vous plaît, Alcibiade ; vous abuseriez aisément de ce que j'ai dit. Il y a deux manières de se donner aux hommes. La première est de se faire aimer, non pour être l'idole des hommes, mais pour employer leur confiance à les rendre bons. Cette philanthropie est toute divine. Il y en a une autre qui est une fausse monnaie. Quand on se donne aux hommes pour leur plaire, pour les éblouir, pour usurper de l'autorité sur eux en les flattant, ce n'est pas eux qu'on aime, c'est soi-même. On n'agit que par vanité et par intérêt ; on fait semblant de se donner pour posséder ceux à qui on fait accroire qu'on se donne à eux. Ce faux philanthrope est comme un pêcheur qui jette un hameçon avec un appât : il paraît nourrir les poissons, mais il les prend et les fait mourir. Tous les tyrans, tous les magistrats, tous les politiques qui ont de l'ambition paraissent bienfaisants et généreux ; ils paraissent se donner, et ils veulent prendre les peuples ; ils jettent l'hameçon dans les festins, dans les compagnies, dans les assemblées publiques. Ils ne sont pas sociables pour l'intérêt des hommes, mais pour abuser de tout le genre humain. Ils ont un esprit flatteur, insinuant, artificieux, pour corrompre les moeurs des hommes comme les courtisanes, et pour réduire en servitude tous ceux dont ils ont besoin. La corruption de ce qu'il y a de meilleur est le plus pernicieux de tous les maux. De tels hommes sont les pestes du genre humain. Au moins l'amour-propre d'un misanthrope n'est que sauvage et inutile au monde, mais celui de ces faux philanthropes est traître et tyrannique. Ils promettent toutes les vertus de la société, et ils ne font de la société qu'un trafic, dans lequel ils veulent tout attirer à eux, et asservir tous les citoyens. Le misanthrope fait plus de peur et moins de mal. Un serpent qui se glisse entre des fleurs est plus à craindre qu'un animal sauvage qui s'enfuit vers sa tanière dès qu'il vous aperçoit.

Alcibiade. Timon, retirons-nous ; en voilà bien assez ; nous avons chacun une bonne leçon ; en profitera qui pourra. Mais je crois que nous n'en profiterons guère : vous serez encore furieux contre toute la nature humaine ; et moi je vais faire le Protée entre les Grecs et le roi de Perse.

Coriolan et Camille.

(Dialogue N°33)

Les hommes ne naissent pas indépendants, mais soumis aux lois de la patrie où ils sont nés, et où ils ont été élevés et protégés dans leur enfance.

Coriolan. Hé bien ! Vous avez senti comme moi l'ingratitude de la patrie. C'est une étrange chose que de servir un peuple insensé. Avouez-le de bonne foi, et excusez un peu ceux à qui la patience échappe.

Camille. Pour moi, je trouve qu'il n'y a jamais d'excuse pour ceux qui s’élèvent contre leur patrie. On peut se retirer, céder à l'injustice, attendre des temps moins rigoureux ; mais c'est une impiété que de prendre les armes contre la mère qui nous a fait naître.

Coriolan. Ces grands noms de mère et de patrie ne sont que des noms. Les hommes naissent libres et indépendants : les sociétés, avec toutes leurs subordinations et leurs polices, sont des institutions humaines qui ne peuvent jamais détruire la liberté essentielle à l'homme. Si la société d'hommes dans laquelle nous sommes nés manque à la justice et à la bonne foi, nous ne lui devons plus rien, nous rentrons dans les droits naturels de notre liberté, et nous pouvons aller chercher quelque autre société plus raisonnable pour y vivre en repos, comme un voyageur passe de ville en ville selon son goût et sa commodité. Toutes ces belles idées de patrie ont été données par des esprits artificieux et pleins d'ambition pour nous dominer : les législateurs nous en ont bien fait accroire. Mais il faut toujours revenir au droit naturel qui rend chaque homme libre et indépendant. Chaque homme étant né dans cette indépendance à l'égard des autres, il n'engage sa liberté, en se mettant dans la société d'un peuple, qu'à condition qu'il sera traité équitablement ; dès que la société manquera à la condition, le particulier rentre dans ses droits, et la terre entière est à lui aussi bien qu'aux autres. Il n'a qu'à se garantir d'une force supérieure à la sienne, et qu'à jouir de sa liberté.

Camille. Vous voilà devenu bien subtil philosophe ici-bas ; on dit que vous étiez moins adonné aux raisonnements pendant que vous étiez vivant. Mais ne voyez-vous pas votre erreur ? Ce pacte avec une société peut avoir quelque vraisemblance quand un homme choisit un pays pour y vivre ; encore même est-on en droit de le punir selon les lois de la nation, s'il s’y est agrégé, et qu’il n’y vive pas selon les mœurs de la république. Mais les enfants qui naissent dans un pays ne choisissent point leur patrie : les dieux la leur donnent, ou plutôt les donnent eux-mêmes à cette société d'hommes qui est leur patrie, afin que cette patrie les possède, les gouverne, les récompense, les punisse comme ses enfants. Ce n'est point le choix, la police, l'art, l'institution arbitraire, qui assujettit les enfants à un père : c'est la nature qui l'a décidé ; les pères joints ensemble font la patrie, et ont une pleine autorité sur les enfants qu'ils ont mis au monde. Oseriez-vous en douter ?

Coriolan. Oui, je l'ose. Quoiqu' un homme soit mon père, je suis homme aussi bien que lui, et aussi libre que lui, par la règle essentielle de l'humanité. Je lui dois de la reconnaissance et du respect ; mais enfin la nature ne m’a pas fait dépendant de lui.

Camille. Vous établissez là de belles règles pour la vertu. Chacun se croira en droit de vivre selon ses pensées ; il n’y aura plus sur la terre ni police, ni sûreté, ni subordination, ni société réglée, ni principes certains de bonnes mœurs.

Coriolan. Il y aura toujours la raison et la vertu imprimées par la nature dans les cœurs des hommes. S'ils abusent de leur liberté, tant pis pour eux ; mais quoique leur liberté mal prise puisse se tourner en libertinage, il est pourtant certain que par leur nature ils sont libres.

Camille. J'en conviens. Mais il faut avouer aussi que tous les hommes les plus sages, ayant senti l'inconvénient de cette liberté, qui ferait autant de gouvernements bizarres qu' il y a de têtes mal faites, ont conclu que rien n' était si capital au repos du genre humain, que d' assujettir la multitude aux lois établies en chaque lieu. N'est-il pas vrai que c’est là le règlement que les hommes sages ont fait en tous les pays, comme le fondement de toute société ?

Coriolan. Il est vrai.

Camille. Ce règlement est nécessaire.

Coriolan. Il est vrai encore.

Camille. Non seulement il est sage, juste et nécessaire en lui-même, mais encore il est autorisé par le consentement presque universel, ou du moins du plus grand nombre. S'il est nécessaire pour la vie humaine, il n'y a que les hommes indociles et déraisonnables qui le rejettent.

Coriolan. J'en conviens, mais il n’est qu’arbitraire.

Camille. Ce qui est essentiel à la société, à la paix, à la sûreté des hommes, ce que la raison demande nécessairement, doit être fondé dans la nature raisonnable même, et n'est point arbitraire. Donc cette subordination n'est point une invention pour mener les esprits faibles ; c'est au contraire un lien nécessaire que la raison fournit pour régler, pour pacifier, pour unir les hommes entre eux. Donc il est vrai que la raison, qui est la vraie nature des animaux raisonnables, demande qu'ils s'assujettissent à des lois et à de certains hommes qui sont en la place des premiers législateurs, qu'en un mot ils obéissent, qu'ils concourent tous ensemble aux besoins et aux intérêts communs, qu' ils n' usent de leur liberté que selon la raison, pour affermir et perfectionner la société. Voilà ce que j'appelle être bon citoyen, aimer la patrie, et s’attacher à la république.

Coriolan. Vous qui m'accusez de subtilité, vous êtes plus subtil que moi.

Camille. Point du tout. Rentrons, si vous voulez, dans le détail : par quelle proposition vous ai-je surpris ? La raison est la nature de l'homme. Celle-là est-elle vraie ?

Coriolan. Oui, sans doute.

Camille. L'homme n'est point libre pour aller contre la raison. Que dites-vous de celle-là ?

Coriolan. Il n'y a pas moyen de l’empêcher de passer.

Camille. La raison veut qu'on vive en société, et par conséquent avec subordination. Répondez.

Coriolan. Je le crois comme vous.

Camille. Donc il faut qu'il y ait des règles inviolables de société que l'homme nomme lois, et des hommes gardiens des lois qu' on nomme magistrats, pour punir ceux qui les violent : autrement il y aurait autant de gouvernements arbitraires que de têtes, et les têtes les plus mal faites seraient celles qui voudraient le plus renverser les mœurs et les lois, pour gouverner, ou du moins pour vivre selon leurs caprices.

Coriolan. Tout cela est clair.

Camille. Donc il est de la nature raisonnable d'assujettir sa liberté aux lois et aux magistrats de la société où l'on vit.

Coriolan. Cela est certain : mais on est libre de quitter cette société.

Camille. Si chacun est libre de quitter la sienne où il est né, bientôt il n’y aura plus de société réglée sur la terre.

Coriolan. Pourquoi ?

Camille. Le voici : c'est que le nombre des mauvaises têtes étant le plus grand, toutes les mauvaises têtes croiront pouvoir secouer le joug de leur patrie, et aller ailleurs vivre sans règle et sans joug ; ce plus grand nombre deviendra indépendant, et détruira bientôt partout toute autorité. Ils iront même hors de leur patrie chercher des armes contre la patrie même. Dès ce moment il n'y a plus de société de peuple qui soit constante et assurée. Ainsi vous renverseriez les lois et la société, que la raison selon vous demande, pour flatter une liberté effrénée ou plutôt le libertinage des fous et des méchants, qui ne se croient libres que quand ils peuvent impunément mépriser la raison et les lois.

Coriolan. Je vois bien maintenant toute la suite de votre raisonnement, et je commence à le goûter.

Camille. Ajoutez que cet établissement de république et de lois étant ensuite autorisé par le consentement et la pratique universelle du genre humain, excepté de quelques peuples brutaux et sauvages, la nature humaine entière, pour ainsi dire, s'est livrée aux lois depuis des siècles innombrables, par une absolue nécessité ; les fous mêmes et les méchants, pourvu qu'ils ne le soient qu'à demi, sentent et reconnaissent ce besoin de vivre en commun, et d'être sujets à des lois.

Coriolan. J'entends bien ; et vous voulez que la patrie ayant ce droit, qui est sacré et inviolable, on ne puisse s'armer contre elle.

Camille. Ce n'est pas seulement moi qui le veux, c’est la nature qui le demande. Quand Volumnia votre mère et Veturia votre femme vous parlèrent pour Rome, que vous dirent-elles ? Que sentiez-vous au fond de votre cœur ?

Coriolan. Il est vrai que la nature me parlait pour ma mère, mais elle ne me parlait pas de même pour Rome.

Camille. Hé bien ! Votre mère vous parlait pour Rome, et la nature vous parlait par la bouche de votre mère. Voilà les liens naturels qui nous attachent à la patrie. Pouviez-vous attaquer la ville de votre mère, de tous vos parents, de tous vos amis, sans violer les droits de la nature ? Je ne vous demande là-dessus aucun raisonnement ; c'est votre sentiment sans réflexion que je consulte.

Coriolan. Il est vrai, on agit contre la nature toutes les fois que l'on combat contre sa patrie : mais s'il n'est pas permis de l'attaquer, du moins avouez qu'il est permis de l'abandonner quand elle est injuste et ingrate.

Camille. Non, je ne l'avouerai jamais. Si elle vous exile, si elle vous rejette, vous pouvez aller chercher un asile ailleurs. C'est lui obéir que de sortir de son sein quand elle nous chasse ; mais il faut encore loin d'elle la respecter, souhaiter son bien, être prêt à y retourner, à la défendre, et à mourir pour elle.

Coriolan. Où prenez-vous toutes ces belles idées d'héroïsme ? Quand ma patrie m'a renoncé, et ne veut plus me rien devoir, le contrat est rompu entre nous ; je la renonce réciproquement, et ne lui dois plus rien.

Camille. Vous avez déjà oublié que nous avons mis la patrie en la place de nos parents, et qu'elle a sur nous l'autorité des lois ; faute de quoi il n'y aurait plus aucune société fixe et réglée sur la terre.

Coriolan. Il est vrai, je conçois qu'on doit regarder comme une vraie mère cette société qui nous a donné la naissance, les mœurs, la nourriture, qui a acquis de si grands droits sur nous par nos parents et par nos amis qu'elle porte dans son sein. Je veux bien qu'on lui doive ce qu’on doit à une mère ; mais...

Camille. Si ma mère m'avait abandonné et maltraité, pourrais-je la méconnaître et la combattre ?

Coriolan. Non, mais vous pourriez...

Camille. Pourrais-je la mépriser et l'abandonner, si elle revenait à moi, et me montrait un vrai déplaisir de m'avoir maltraité ?

Coriolan. Non.

Camille. Il faut donc être toujours tout prêt à reprendre les sentiments de la nature pour sa patrie, ou plutôt ne les perdre jamais, et revenir à son service toutes les fois qu'elle vous en ouvre le chemin.

Coriolan. J'avoue que ce parti me paraît le meilleur ; mais la fierté et le dépit d'un homme qu’on a poussé à bout ne lui laissent pas faire tant de réflexions. Le peuple romain, insolent, foulait aux pieds les patriciens. Je ne pus souffrir cette indignité ; le peuple furieux me contraignit de me retirer chez les volsques. Quand je fus là, mon ressentiment et le désir de me faire valoir chez le peuple ennemi des romains m’engagèrent à prendre les armes contre mon pays. Vous m'avez fait voir, mon cher Camille, qu’il aurait fallu demeurer paisible dans mon malheur.

Camille. Nous avons ici-bas les ombres de plusieurs grands hommes qui ont fait ce que je vous dis. Thémistocle, ayant fait la faute de s'en aller en Perse, aima mieux et mourir et s'empoisonner en buvant du sang de taureau, que de servir le roi de Perse contre les athéniens. Scipion, vainqueur de l'Afrique, ayant été traité indignement à Rome, à cause qu'on accusait son frère d’avoir pris de l'argent dans sa guerre contre Antiochus, se retira à Linternum, où il passa dans la solitude le reste de ses jours, ne pouvant se résoudre, ni à vivre au milieu de sa patrie ingrate, ni à manquer à la fidélité qu'il lui devait : voilà ce que nous avons appris de lui, depuis qu'il est descendu dans le royaume de Pluton.

Coriolan. Vous citez les autres exemples, et vous ne dites rien du vôtre, qui est le plus beau de tous.

Camille. Il est vrai que l'injustice qu'on m'avait faite me rendait inutile. Les autres capitaines avaient même perdu toute autorité : on ne faisait plus que flatter le peuple, et vous savez combien il est funeste à un état que ceux qui le gouvernent le repaissent toujours d'espérances vaines et flatteuses. Tout-à-coup les gaulois, auxquels on avait manqué de parole, gagnèrent la bataille d'Allia ; c'était fait de Rome, s’ils eussent poursuivi les romains. Vous savez que la jeunesse se renferma dans le Capitole, et que les sénateurs se mirent dans leurs sièges curules où ils furent tués. Il n'est pas nécessaire de raconter le reste, que vous avez ouï dire cent fois. Si je n'eusse étouffé mon ressentiment pour sauver ma patrie, tout était perdu sans ressource. J'étais à Ardée quand j'appris le malheur de Rome ; j'armai les ardéates. J'appris par des espions que les gaulois, se croyant les maîtres de tout, étaient ensevelis dans le vin et dans la bonne chère. Je les surpris la nuit, j'en fis un grand carnage. À ce coup les romains, comme des gens ressuscités qui sortent du tombeau, m'envoient prier d'être leur chef. Je répondis qu'ils ne pouvaient représenter la patrie, ni moi les reconnaître, et que j'attendais les ordres des jeunes patriciens qui défendaient le Capitole, parce que ceux-ci étaient le vrai corps de la république ; qu'il n’y avait qu'eux à qui je dusse obéir pour me mettre à la tête de leurs troupes. Ceux qui étaient dans le Capitole m’élurent dictateur. Cependant les gaulois se consumaient par des maladies contagieuses après un siège de sept mois devant le Capitole. La paix fut faite ; et dans le moment qu'on pesait l’argent moyennant lequel ils promettaient de se retirer, j’arrive, je rends l’or aux romains : nous ne gardons point notre ville, dis-je alors aux gaulois, avec l’or, mais avec le fer ; retirez-vous. Ils sont surpris, ils se retirent. Le lendemain, je les attaque dans leur retraite, et je les taille en pièces.

P.S. : J'ai remplacé les "ois" du 17ème siècle par les "ais" contemporains. (;=))

Jacques Généreux : « La Grande Régression »

Jacques Généreux : « La Grande Régression »

A la recherche du progrès humain – 3

Points, collection Essais

Hélas, je ne tiens pas mon engagement de l’article précédent, encore un texte politique !

Mais pas n’importe lequel ! Voici un extrait de ce formidable livre de Jacques Généreux, "La Grande Régression". Il ne s’agit pas cette fois d’un texte agressif rapidement rédigé, comme celui du "Comité invisible". Cet ouvrage s’inscrit dans la continuité d’une longue et belle réflexion qui a déjà produit deux livres, "La Dissociété" en 2006, et "L’Autre Société" en 2009.

crédit photo : C. Benoist-Lucy

Jacques Généreux analyse avec intelligence, cet absurde sabordage de nos sociétés démocratiques commencé il y a une trentaine d’années, stupéfiant naufrage qu’il appelle la Grande Régression. A la différence d’autres auteurs traitant du même sujet (comme Chomsky par exemple qui n'écrit pas vraiment bien), Jacques Généreux tente d’identifier et de comprendre quelles sont les pulsions cachées en chacun de nous qui contribuent à ce fatal glissement, et à mon avis, il y parvient avec brio !

En vérité cette façon de penser me parle. Même s’il cède parfois à la tentation de qualifier de noms d’oiseaux certains de nos contemporains, sont objectif est plutôt de les comprendre, et non-pas vraiment de les juger. Peut-être ne vivons-nous là, après tout, qu’un passage obligé de l’histoire des sociétés humaines, encore un truc moche par lequel nous devons passer (comme autrefois le collectivisme ou le fascisme), un ultime démon que nous devons exorciser, afin d’accéder à ce qu’il appelle une nouvelle renaissance. Jacques Généreux explique cela avec intelligence. Condorcet j’en suis sûr aurait souscrit à cette vision positive de l’histoire de l’humanité.

J’ai eu beaucoup de mal à choisir un extrait de ce bel ouvrage, car tout est vraiment excellentissime. Je vous conseille d'ailleurs d'aller sur son blog à la page dédiée à ce livre (le reste du blog est très bien aussi) : http://jacquesgenereux.fr/news/la-grande-regression

Voici donc un tout petit morceau extrait de la page 46 du chapitre 1 "J’ai vu mourir la promesse d’un monde meilleur".

Je soutiens précisément dans ce livre que les sociétés modernes ont développé une maladie de la pensée et un piège politique qui, en se renforçant mutuellement, rendent aujourd’hui improbable une renaissance pourtant à portée de leur main. Le dernier chapitre analysera cette maladie et ce piège pour mieux cerner les conditions d’une renaissance.

Et cette belle part intitulée « Une civilisation en marche arrière » extraite du second chapitre « Sous l’écume des crises, l’engrenage d’une régression générale » (page 101). Il rappelle utilement ce que durant 300 ans, a signifié « être moderne »…

La manipulation des esprits commence par la colonisation du langage, par l’altération insidieuse du vocabulaire ordinaire du débat public. Le terme "moderne" est l’un des plus intensément manipulés par les artisans de la Grande Régression ; ceux-ci l’ont dépouillé de sa signification historique et philosophique pour étendre jusqu’à l’absurde le sens usuel qui oppose l’actuel à l’ancien et que les dictionnaires résument en substance à l’expression "être de son temps". En ce sens, et dès lors que la victoire politique des néolibéraux a imposé au monde une idéologie et un projet de société dominants, ces derniers sont de facto "modernes" puisque conformes à l’air du temps. Désormais, la "modernité" désignerait donc la qualité des moutons qui font comme tout le monde et des abrutis qui adhèrent sans réfléchir au discours ambiant. L’archaïsme serait a contrario la tare des penseurs et des résistants qui s’opposent à la destruction systématique des progrès sociaux conquis par les peuples justement les plus modernes ! Ce que les néolibéraux appellent "modernisation", c’est l’adaptation des peuples au mouvement naturel et irrépressible de l’histoire que constitueraient la guerre économique mondiale et la marchandisation des sociétés. Rien n’est en réalité plus antimoderne qu’une telle conception de l’histoire. Mais qui le sait encore, après trente ans de contamination de tous les discours par la novlangue libérale ?

Il est donc nécessaire de rappeler à nos contemporains en quoi consistait la promesse de la modernité en Occident, du siècle de Galilée (XVIIe) au siècle des Lumières (XVIIIe) :

• Le règne de la raison en lieu et place de l’obscurantisme religieux ;
• La quête de l’autonomie individuelle à l’égard des déterminismes sociaux ;
• La maîtrise technique de la nature au lieu de la soumission des humains aux aléas d’un ordre naturel ;
• Une communauté de citoyens liés par un contrat social et non par une autorité despotique ;
• Les droits de l’homme et les libertés publiques ;
• L’idée d’une histoire ouverte à l’action humaine et donc au progrès ;
• La démocratie, c’est-à-dire l’égalité des individus et la souveraineté du peuple pour définir les modalités du vivre ensemble.

Pour le dire en raccourci, c’était là une promesse d’émancipation et de progrès pour tous les êtres humains, grâce à la connaissance, à l’égale liberté et à la foi démocratique.

Cette promesse moderne fut portée par trois siècles de combat des progressistes pour l’émancipation humaine, contre l’obscurantisme, le despotisme, l’exploitation économique, la maladie, la pauvreté, l’insécurité. Trois siècles agités par des révolutions et des contre-révolutions, par la guerre quasi permanente des nations en quête de territoires et de ressources, par l’affrontement souvent violent des idéologies. C’est dans le tumulte des lutes sociales et des guerres que l’histoire moderne a accouché, cahin-caha, des libertés publiques, des droits sociaux, des nations démocratiques, de l’affranchissement des esprits à l’égard des clercs et des puissants, etc. Or, avant ma génération (celle des années 1950), jamais la victoire des progressistes et des démocrates ne parut définitivement assurée. Mes grands parents virent même trois siècles de progrès si durement conquis momentanément anéantis par le Grande Dépression et par la victoire du fscisme et du nazisme.

L’après-guerre, en Europe et en Amérique du Nord, fut la première période de l’histoire où la victoire des modernes et des libéraux sur les conservateurs et les réactionnaires parut assurée (au moins dans une partie du monde). Quelle que soit la part d’ombre des Trente Glorieuses, la confiance dans l’avenir caractérisait ma génération. Nous avions la chance d’être nés dans l’une des rares nations où les idées progressistes avaient remporté une interminable bataille. Restait certes un long chemin à parcourir pour les inscrire pleinement dans la réalité, mais nous n’imaginions pas que les démocraties occidentales puissent régresser vers un âge sombre et réactionnaire, et surtout pas au moment où leur modèle de développement commençait à séduire le reste du monde. C’est pourtant ce qu’il advint…

Depuis trois décennies, on l’a vu, déferle la vague néolibérale. La généralisation de ce nouveau "modèle" occidental était sensée diffuser au monde entier les acquis de la modernité : le progrès matériel, une société pacifiée par le progrès social plutôt que par la police, un Etat de droit garant de l’intérêt général, les libertés publiques, la démocratie et l’autonomie croissante des individus. Or, non seulement nous n’assistons pas à la diffusion planétaire de ces "acquis", mais encore nous constatons leur déconstruction et leur régression générale dans le monde occidental lui-même. Mon propos sera donc par nature concentré sur ce retournement en Occident. Les dégâts de la vague néolibérale sur le reste du monde méritent certes autant d’attention, mais ils sont déjà amplement documentés et, surtout, ils ne constituent pas le sujet de ce livre. Il s’agit ici de comprendre comment et pourquoi le mouvement de progrès moderne s’inverse en une régression générale. Cela suppose de concentrer l’attention sur les pays qui étaient les plus avancés dans ce mouvement.

Or, dans ces pays les plus "modernes", la promesse du progrès matériel pour tous s’évanouit dans l’autodestruction du système économique et le saccage des écosystèmes ; la cohésion sociale se dissout dans une dissociété atomisée ou communautarisée ; la démocratie s’efface devant l’Etat privé et la montée d’un "fascisme néolibéral" ; le culte officiel de l’autonomie individuelle masque un effondrement moral et intellectuel qui livre à nouveau les individus à diverses servitudes. Telles sont les multiples dimensions concomitantes de la Grande Régression. Le chapitre 3 traite de la régression économique et écologique, le chapitre 4, de la régression sociale, morale et politique.

P.S. : N'oubliez pas de visiter son blog :  http://jacquesgenereux.fr/

Je mets depuis quelques temps des vidéos pour compléter mes articles. Je vous propose donc celle-ci, elle est assez longue, mais on peut constater que le compère est brillant !